لوگو
يكشنبه 18 بهمن 1394 | 28 ربيع الثاني 1437

نمایش محتوای شبهه

افعال بندگان از منظر كلام اماميه

vمحمدظاهر نصيري
چنان‌كه از عنوان نوشتار پيداست، موضوع آن بررسي باور كلامي مكتب تشيع، در خصوص خلق افعال و خالق آن و تعيين نقش انسان در فرايند تكوين آنهاست. ابتدا واژه‌هاي مرتبط با موضوع «خلق افعال» را تعريف مي‌كنيم، سپس ادامه بحث را پي خواهيم گرفت.
1. جبر و اختيار
در لغت عرب، «جبر» معاني متعدد و متفاوتي دارد؛ مانند شكسته بستن، اصلاح و ترميم كردن، بي‌نياز كردن و الزام و اجبار كردن. «الجَبْر الاسم، وهو أن تَجْبُر إنسانا على ما لا يريد وتُكْرِهه جَبَرِيَّةً على كذا».[1]جبر در حوزه عقايد و كلام اسلامي، به معناي الزام و اجبار به كار رفته است؛ ولي اين الزام و اجبار، درباره انسان و اجبار در كارهايش معنا مي‌شود. شهرستاني مي‌گويد: «الجبر هو نفي الفعل حقيقة عن العبد وإضافته إلى الرب تعالى»؛[2]«جبر، نفي رابطه فعل از بنده و نسبت دادن آن به خداي تعالي است». همچنين گفته‌اند: «جبر، يعني خداوند بندگانش را بر ارتكاب فعل مجبور كند؛ اعم از
اينكه خير باشد يا شر، نيك باشد يا بد. بدون اينكه بنده اراده و اختياري داشته باشد».[3]
از منظر علم كلام، منشأ اين جبر و اختيار نداشتن، ممكن است يكي از چند چيز باشد: «علم خدا»، «توحيد در خالقيت» يا «قضا و قدر الهي».
اما واژه اختيار، در لغت به معناي برگزيدن است. «الإختيار: الإصطفاء».[4]همچنين گفته‌اند: «أن الاختيار ارادة الشئ بدلا من غيره... وأصل الاختيار الخير»؛[5]«اختيار، اراده كردن چيزي است به جاي غير آن... و اصل آن، خير است».
بنابراين، مختار كسي است كه از ميان دو چيز، بهترين را بر مي‌گزيند. در اصطلاح كلام و عقايد ديني نيز واژه اختيار به گونه‌هايي متفاوت تعريف شده كه مشهورترين آنها عبارت است از: «اختيار، توانايي انسان است براي انجام دادن يا ترك كردن يك فعل». به عبارت ديگر «اختيار، تساوي قدرت انسان، درباره دو طرف فعل و ترك عمل است».[6]
«إنّ الإختيار هو ما يمكن فعله ويمكن تركه»؛[7]بنابراين، اختيار يعني انسان به انجام دادن يا ترك كردن فعل توانا باشد و انجام دادن يا ندادن آن، به اراده‌اش وابسته باشد.
2. قضا و قدر
واژه‌هاي «قضا» و «قدر» در لغت عرب معناهاي كمابيش مشابهي دارند و براي هر كدام چندين معنا ذكر شده است: قضا، به معناي حكم كردن، فيصله دادن، قطع و يكسره كردن آمده است. راغب اصفهاني مي‌گويد: «الْقَضَاءُ فصل الأمر قولا كان ذلك أو فعلا‏»؛[8]«قضاء، خاتمه دادن كار است؛ چه قولي باشد (يعني سخني موجب قطع و فصل شود)، چه فعلي (يعني عملي موجب قطع امري از امور تكويني شود)».
كلمه قدر، در لغت به معناي اندازه، مقدار، حد و نهايت چيزي به كار مي‌رود: «القاف والدال والراء أصلٌ صحيح يدلُّ على مَبْلَغ الشَّـيء وكُنهه ونهايته».[9]اما در اصطلاح علم كلام، واژه‌هاي قضا و قدر، در حقيقت دو مرحله از مراحل سير تكوّن اشيا را نشان مي‌دهند. به عبارت ديگر، قضا و قدر دو گردنه هستند كه موجودات و حوادث اين عالم، در فرايند خلقت و آفرينش، آنها را طي مي‌كنند تا به عالم وجود پا گذارند و هر كدام صورت و تعين ويژه خود را بيابند.[10]
در تبيين اين دو مرحله، سخنان دانشمندان به تناسب ذوق، ديدگاه و ميزان دانش آنان، بسيار متفاوت است. دانشمندي، قضا را وجود اجمالي و علمي موجودات در لوح محفوظ مي‌داند و قدر را وجود تفصيلي، عيني و تدريجي موجودات در خارج.[11]ديگري، قضا را حكم ازلي الهي به كليات، به نحو اجمال مي‌داند و قدر را حكم به وقوع جزئيات و افراد همان كلي‌ها، به نحو تفصيل.[12]دانشمندي هم قضا را وضع و ايجاد اسباب كلي و دايمي موجودات مي‌داند و قدر را توجيه و راندن همان اسباب كلي با حركات معين، به سوي مسببات مشخص و محدود در اندازه‌هاي معين مي‌داند كه زياد و كم نمي‌شود.[13]
به هر حال، چون اين بحث به نحوه آفرينش موجودات مربوط مي‌شود و به مسائل كلان و عميق فلسفي و كلامي (مانند علم الهي، مراتب آن و نيز سير و ترتيب عوالم كلي وجود) وابسته است، هر كسي به فراخور توان علمي و برداشت نظري خود، قرائت و تعريفي از قضا و قدر ارائه داده است كه نقد، نقض يا پافشاري بر اين ديدگاه‌ها، نه در ظرفيت اين نوشتار مي‌گنجد، نه جزو رسالت آن است. آنچه بايد بدانيم اين است كه منظور متكلمان اسلامي از قضا و قدر، دو مرحله از فرايند آفرينش موجودات مي‌باشد كه يكي دفعي و حتمي است (قضا) و ديگري تدريجي (قدر). شايد در اين‌باره بهترين تعبير از استاد مطهري باشد كه فرموده است:
حوادث جهان، از آن جهت كه وقوع آنها در علم و مشيت الهي قطعيت و تحتم يافته است، مقضي به قضاي الهي مي‏باشند و از آن جهت كه حدود و اندازه و موقعيت مكاني و زماني آنها تعيين شده است، مقدر به تقدير الهي مي‏باشند.[14]
ميان گفته‌هاي فراوان درباره قضا و قدر، تذكر اين نكته، مفيد به نظر مي‌رسد كه ميان دانشمندان، دو رويكرد كلي درباره مقوله قضا و قدر ديده مي‌شود.
1. رويكرد علمي و نظري؛
2. رويكرد عيني و خارجي.
برخي قضا را همان تحتم و ضرورت يافتن اشيا در علم و مشيت الهي مي‌دانند و قدر را تعين و تشخص يافتن اشيا در همان نشئه علمي، درحالي‌كه برخي، نگرشي عيني و خارجي دارند و قضا را همان ضرورت و حتميت حاصل از تحقق علت تامه اشيا، در عالم عين و خارج مي‌دانند. آنان قدر را نيز تشخص و تعين عيني و تدريجي حاصل از وجود علل ناقصه اشيا در همين عالم تفسير مي‌كنند. ازاين‌رو، برخي قضا و قدر را به «علمي» و «عيني» تقسيم كرده‌اند[15]كه البته اين تقسيم در بسياري از موارد گره‌گشاست.
ضرورت بحث
يكي از مباحث مهم و گره‌گشا در حوزه رفتارشناسي انسان، شناخت علل و عوامل تأثيرگذار بر رفتارهايي است كه به ظاهر از شخص سر مي‌زند. همچنين تبيين نقش و جايگاه عوامل احتمالي تأثيرگذار در تحقق رفتار انسان و تعيين ميزان تأثير اراده و خواست شخص در برابر عوامل طبيعي و غير طبيعي، از جنبه‌هاي گوناگون فلسفي، ديني، انسان­شناسي و رشته‌هاي علوم اجتماعي، مانند روان‌شناسي، تاريخ، حقوق و...، بحث و بررسي مي‌شود. جنبه ديني اين بحث، سهم دخالت داشتن قدرت انسان را در پيدايش رفتارهايش در برابر علت‌هاي ماوراي طبيعي و خارج از قدرت و اراده انسان، تعيين مي‌كند كه در ادبيات ديني، قضا و قدر يا اراده و مشيت الهي خوانده مي‌شود و طبق آموزه‌هاي ديني، بر كل عالم هستي، از جمله انسان و رفتارش حكم‌فرماست. تبيين اين مسئله علاوه بر آنكه مقتضاي فطرت جست‌وجوگر انسان است، از نظر ديني و اعتقادي نيز رسيدن به اعتقادي صحيح و علمي درباره نقش واقعي افراد در چرخه علل و عوامل مؤثر بر سرنوشت، در گرو حل‌وفصل اين مسئله، يعني چگونگي رابطه اراده و قدرت انسان، با قضا و قدر الهي است. تحقيق حاضر، پيرامون افعال بندگان از نگاه مذهب اماميه مي‌باشد كه به منظور دفع شبهه‌ها و اتهام‌هاي برخي نويسندگان وهابي به انجام رسيده است.
تبيين موضوع در انديشه اسلامي
مسئله خلق افعال و رابطه آن با قضا و قدر و مشيت الهي، از موضوع‌هاي مهم و كهن فلسفه و كلام اسلامي است. يكي از محققان معتقد است:
براي پيدايش مسئله جبر و اختيار يا تقدير و سرنوشت، نمي‌توان تاريخ قطعي تعيين كرد؛ زيرا اين مسئله و مانند آن، از روزي كه بشر با الفباي مسائل فلسفي و كلي آشنا شده، در هر عصري به صورتي خاص مطرح بوده و كم‌وبيش پيرامون آن، بحث و گفت‌وگو بوده است.[16]
از نظر فلسفي، پيشينه اين مسئله به يونان باستان برمي‌گردد و گويا نخستين كسي كه آن را بررسي كرده، «ارسطو» (384-332ق.م)، حكيم معروف يونان بوده است.[17]البته بحث جبر و اختيار در فلسفه و كلام، با دو رويكرد متفاوت مطرح و بررسي مي‌شود. در فلسفه، مبتني بر مسئله عليت و قاعده «الشيء مالم يجب لم يوجد»، بررسي و تحليل مي‌شود؛ درحالي‌كه در كلام و علم الاعتقاد، مبتني بر علم، اراده، قضا و قدر الهي، مورد توجه متكلمان قرار مي‌گيرد.
اما طرح گسترده و رسمي اين بحث در حوزه تفكر ديني و كلامي مسلمانان از نيمه‌هاي دوم قرن اول هجري، ميان متكلمان و انديشمندان مسلمان، آغاز شد.[18]بي‌شك علت ورود مسلمانان در اين بحث، علاوه بر سابقه تاريخي مسئله جبر و اختيار، وجود آيات فراوان قرآن كريم و روايات نبوي است كه درباره «توحيد در خالقيت»،[19]«احاطه علم خدا به همه چيز»[20]و «اراده و مشيت قاهره‌اش بر تمام اراده‌ها و مشيت‌ها»[21]مطالب بسياري بيان شده است.
به هرحال پس از مطرح شدن اين مسئله در انديشه ديني مسلمان‌ها، فرقه‌ها و نحله‌هاي گوناگوني در جهان اسلام پديد آمد. متفكران و متكلمان اسلامي در تفسير قضا و قدر الهي و تبيين رابطه‌اش با اراده و رفتار انسان، يا راه افراط را پيش گرفتند يا تفريط؛ مگر گروهي اندك كه در پرتو هدايت‌هاي پيشوايان معصوم، راه حق و اعتدال را پيمودند.
گروهي از آنان به نام «اشاعره»[22]در تفسير مسئله دچار افراط شدند و عموميت قضا و قدر الهي را مساوي با اجبار انسان در رفتارهايش دانستند و گفتند همه چيز به قضا و قدر الهي بستگي دارد و خداوند همان‌طوركه خالق جسم و جان انسان است، آفريننده مباشر و مستقيم رفتارهاي اوست و بشر در كارهايش هيچ قدرت و اختياري ندارد.[23]البته نخستين كساني كه به جبر قائل شدند، گروه «جهميه»، پيروان «جهم بن صفوان» بودند.[24]سپس گروه‌هايي مانند «نجاريه» و «ضراريه» قرار دارند تا مي‌رسد به اشاعره. فخر رازي مي‌گويد: «ابوالحسن اشعري و اكثر پيروان او در اين نكته با يكديگر اتفاق‌نظر دارند كه قدرت بنده در پيدايش فعل تأثيري ندارد و قدرت خدا سبب پيدايش افعال مي‌شود».[25]
هرچند گروه اشاعره خود را جبري نمي‌دانند و با اختراع نظريه‌اي به نام «كسب»، سعي مي‌كنند خود را از اتهام جبري بودن برهانند، اما واقعيت اين است كه نظريه كسب با تفسيرها و قرائت‌هاي متفاوتش، هيچ كمكي به حال آنان نمي‌كنند؛[26]زيرا تا وقتي خالق مباشر و مستقيم فعل بندگان، فقط خداوند باشد و براي قدرت عبد، هيچ نقش و تأثيري در ايجاد و پيدايي فعل در نظر گرفته نشود، قدرت مكتسبه عبد، نامي بي‌مسماست. آيت‌الله سبحاني در اين باره مي‌فرمايند:
اگر خلقت افعال به تمام و كمال (صددرصد) مستند به خدا باشد و نسبت آن به غير خدا به هيچ روي صحيح نباشد (به گونه‌اي كه علماي اشعري مي‌گويند)، قدرت حادث در عبد، هيچ تأثيري نخواهد داشت؛ زيرا اگر كوچك‌ترين تأثيري داشته باشد، فعل، مستند به خدا و بنده هر دو مي‌گردد، نه تنها خدا؛ بنابراين اگر قدرت بنده با قدرت خدا هم‌عرض باشد، مستلزم اجتماع دو قدرت بر مقدور واحد خواهد بود و اگر قدرت بنده در طول قدرت خدا باشد، لازمه‌اش دخالت و تأثير قدرت بنده در ايجاد و پيدايش فعل است؛ همان چيزي كه اشاعره از آن فرار مي‌كنند.[27]
بنابراين ماهيت نظريه كسب اشعري، چيزي از جبريت او را تغيير نداده است. در مقابلِ گروه افراط‌گر اشاعره گروهي از متكلمان اسلامي با نام «معتزله» راه تفريط را در پيش گرفتند و عموميت قضا و قدر الهي را در خصوص اعمال و رفتار انسان منكر شدند و شخص را در رفتارهاي اختياري خويش مستقل و آزاد پنداشتند و خير و شر كارها را به خود او منتسب دانستند.[28]به اعتقاد آنان، خداوند والامرتبه در رفتارهاي اختياري انسان، هيچ دخالت و تأثيري ندارد و نقش پروردگار در افعال انسان، فقط همين مقدار است كه توانايي انجام دادن كار را به شخص داده تا هر كاري را به نحو دلخواه انجام دهد؛[29]يعني خدا انسان را به خودش رها كرده و عنان كارهاي ارادي را به وي سپرده است. نخستين كساني كه موضوع اختيار و آزادي انسان را مطرح نموده و از آن دفاع كردند، مردي عراقي به نام «مَعبَد جُهني» و فردي از شام به نام «غيلان دمشقي» بودند.[30]
در برابر دو گروه اشاعره و معتزله، گروه سومي در رابطه با موضوع خلق افعال و رابطه‌اش با قضا و قدر الهي ميان متكلمان اسلامي شكل گرفتند و با تخطئه دو گروه اشاعره و معتزله، راه اعتدال را پيمودند و گفتند: حق آن است كه نه مانند اشاعره به جبر قائل شويم و نه چون معتزله به تفويض رأي دهيم، بلكه به پيروي از پيشوايان معصوم و اهل بيت پيامبر(صلي الله عليه و آله) بگوييم: «لا جبر ولا تفويض بل أمرٌ بين الأمرين».[31]اين ديدگاه شيعه اماميه است.
البته آنچه اشاره شد، فقط بُعد علمي مسئله خلق افعال بود و متأسفانه از حيث تاريخي، اجتماعي و سياسي، مذهب جبري اشاعره در جهان اسلام، عموميت و گسترش يافت. به دليل سازگاري تئوريك نظريه جبر با حفظ سلطه و منافع خلفاي اموي و عباسي در عمل، آنها (به استثناي مأمون و معتصم عباسي) از عقيده جبر حمايت كردند و با در اختيار داشتن زر و زور، نظريه جبر را ميان توده مسلمان تبليغ و ترويج نمودند. چنان‌كه قاضي عبدالجبار معتزلي، به نقل از استادش ابوعلي مي‌گويد:
اولين كسي كه به جبر قائل شد و آن را اظهار كرد، معاويه بود. او چنين وانمود كرد كه آنچه به او مي‌رسد، از جانب خدا و مخلوق خداست. تا اين مسئله را عذري براي كارهاي خود قرار دهد و چنين القا كنند كه در كارهاي خود مصيب است و خدا او را امام و رهبر مسلمانان قرار داده است.[32]
شبهات
شبهه اول: اتفاق نداشتن شيعيان در موضوع خلق افعال
چنين القا كرده‌اند كه شيعيان درباره مسئله خلق افعال و ارتباط آن با قضا و قدر، اتفاق‌نظر ندارند و به گروه‌هاي متعددي تقسيم شده‌اند. نخستين كسي كه اين شبهه را طرح كرد و به زبان آورد، پيشواي اشعريان «ابوالحسن علي بن اسماعيل اشعري» است. وي در كتاب «مقالات الإسلاميين واختلاف المصلّين» مي‌گويد:
رافضه (شيعه) در مسئله خلق افعال به سه گروه تقسيم شده‌اند: گروه نخست «هشام بن حكم» است كه افعال بندگان را مخلوق خدا دانسته است. [سپس در تعارضي آشكار مي‌گويد] شخصي به نام «جعفر بن حرب» از هشام بن حكم حكايت كرده است: افعال بندگان از يك جهت اختياري است و از جهت ديگر اضطراري. از اين نظر كه بنده، افعال را اراده و كسب مي‌كند، اختياري است؛ اما از جهت اينكه فعل فقط در صورتي از بنده صادر مي‌شود كه سبب مهيج براي ارتكاب آن فعل در او [بدون اختيار] حادث شود، اضطراري است. گروه دوم آنان، با تكيه به روايتي كه گمان مي‌كنند از ائمه رسيده است، هم جبر جهميان را نفي كرده‌اند، هم تفويض معتزليان را؛ اما خودشان درباره مخلوق بودن و نبودن افعال، توقف كرده‌اند؛ چون روايت گفته شده كه آنها را به هيچ كدام از اين دو، تكليف نكرده است. گروه سوم آنان، افعال بندگان را مخلوق خدا نداسته‌اند و به اعتزال و امامت قائل شده‌اند.[33]
بنابراين طبق گفته وي، شيعيان در مسئله خلق افعال، به سه گروه جبريه، متوقفه و معتزله تقسيم مي‌شوند.
«ابن تيميه» مؤسس انديشه‌هاي فرقه وهابيت، همين سخن اشعري را در كتاب منهاج السنته، نقل كرده است؛[34]اما بر اساس عادت هميشگي‌اش، با كوهي از خشم و عناد با مذهب اماميه برخورد كرده و نتوانسته به سخن اشعري اكتفا كند، بلكه به آن سخنان، هتاكي، افترا و تهمت‌هاي ناروا افزوده است كه هر انسان با انصاف و با وجداني را به شگفتي وامي‌دارد؛[35]زيرا در حوزه مباحث علمي، مانند قضا و قدر يا جبر و اختيار، به طور معمول، انسان‌هاي آزاده با معيار منطق، استدلال و عقلانيت به داوري و قضاوت مي‌پردازند، نه با عناد ورزيدن و راه تعصب و افترا در پيش گرفتن.
شبهه دوم: انتساب نظريه قدر به ائمه: و قدماي شيعه
ابن تيميه علاوه بر نقل سخن اشعري، در قسمتي ديگر از كتاب «منهاج السنة»، شبهه ديگري طرح كرده است و چنين مي‌گويد:
ائمه اهل بيت: و همچنين قدماي شيعه، به اثبات قدَر قائل بوده‌اند (منظور، همان جبريت اشعري است)؛ اما انكار و رد قدَر از زماني ميان شيعيان شايع شد كه آنها در زمان دولت آل بويه، با معتزله رابطه برقرار كردند.[36]
پس از ابن تيميه، «ناصر عبدالله قفاري»، سخنان وي را وحي منزل دانست و در آثار خود تكرار كرد. قفاري ابتدا ادعا مي‌كند: «گرايش شيعه به معتزله، از اواخر قرن سوم آغاز شد و در قرن چهارم با تصنيفات شيخ مفيد رواج يافت».[37]سپس مي‌گويد: «با اين وجود، ايشان (شيخ مفيد) از اطلاق واژه خلق در مورد افعال بندگان ابا داشت. تا اينكه پس از وي، بزرگان شيعه همين فرق ظاهري را هم از بين بردند و طبق مسلك معتزله بصره، لفظ خلق را هم درباره افعال بندگان به كار بردند».[38]
معناي سخن قفاري اين است كه تا زمان شيخ مفيد، لااقل تفاوت‌هايي ظاهري و عبارتي ميان عقايد شيعيان و معتزله وجود داشت؛ اما پس از ايشان همين تفاوت ظاهري هم از بين رفت و شيعه و معتزله هم‌كلام شدند.
پاسخ به شبهات
ما پاسخ دو شبهه مطرح شده از سوي ابن تيميه و يارانش را در چند بند شرح مي‌دهيم. اما ابتدا درست يا نادرست بودن ادعاي ابوالحسن اشعري را بررسي مي‌كنيم كه پايه انتقاد و شبهه‌افكني شيوخ وهابيت قرار گرفته است. سپس نظر رسمي مذهب تشيع را در منابع و رستن‌گاه اصلي‌اش، يعني روايت‌هاي معصومين جست‌وجو مي‌كنيم و به دست مي‌آوريم. در مرحله آخر، با بررسي علل و عوامل اختلاف نظرهاي ظاهري برخي علما و متكلمان صاحب‌نام تشيع، مانند شيخ صدوق و شيخ مفيد، به شبهه دوم پاسخ مي‌دهيم. به اين ترتيب، روشن مي‌شود كه منشأ اين‌گونه اختلاف آرا، چنان‌كه شيوخ وهابيت پنداشته‌اند، تقليد و پيروي از معتزله نبوده است.
1. نقد ادعاي شيخ اشعري
چنان‌كه مشاهده شد، شيخ اشعري ادعا نمود كه شيعيان در مسئله خلق اعمال به سه فرقه تقسيم شده‌اند. وي در فرقه اول از متكلمان شيعه، فقط از هشام بن حكم نام مي‌برد، اما در بيان گروه دوم و سوم
ـ كه به گمان وي گروه دوم به توقف قائل شده‌اند و گروه سوم به تفويض رأي داده‌اندـ بدون اينكه از كسي نام ببرد و مشخص كند از متكلمان و متفكران شيعه، چه كساني به توقف قائل هستند و چه افرادي طرفدار مكتب تفويض شده‌اند، به صورت مجمل و سربسته اين ادعا را مطرح كرده و رد شده است.
بنابراين در كلام وي، آنچه ارزش پژوهش را دارد، نسبتي است كه به شخصيت صاحب‌نام شيعه، يعني هشام بن حكم مي‌دهد و ما اين بخش را بررسي خواهيم كرد؛ اما دو گروه ديگري كه وي به صورت مبهم و نامشخص ذكر كرده، متاسفانه از حيث پژوهش، قابل ارزيابي نيست؛ زيرا ادعايي كه نه منبع آن مشخص است و نه گوينده‌اش، نمي‌توان سنجيد. فقط مي‌توان با توجه به تاريخ كلام اماميه، آن را به صورت كلي نفي نمود؛ زيرا هيچ كدام از صاحب‌نظران كلام تشيع را نمي‌توان يافت كه به توقف يا تفويض قائل شده باشند.
در خصوص ادعاي ابوالحسن اشعري درباره هشام بن حكم كه او را جبري معرفي مي‌كند، مي‌توان به چند نكته اشاره نمود:
الف) ابومحمد هشام بن حكم، از موالي كوفي‌الاصل بود. او در شهر واسط بزرگ شد. سپس به بغداد رفت و سرانجام سال 179 هجري، در كوفه درگذشت. از نظر گرايش فكري، بنابر مشهور، وي ابتدا از شاگردان ابوشاكر ديصاني بود. سپس به جهم بن صفوان پيوست و در نهايت از شاگردان و ياران خاص امام صادق(عليه السلام) و امام كاظم(عليه السلام) شد. او برجسته‏ترين متكلم شيعه در قرن دوم اسلامي بود. «ابن نديم» در «الفهرست»، فهرست بلندي از نوشته‌هاي هشام را آورده است‏.[39]هشام نزد امام صادق(عليه السلام)، جايگاه عقيدتي و علمي ويژه‌اي داشت. به نحوي كه امام (عليه السلام) در حق وي فرمودند:
هشام بن حكم پرچمدار حق ما و كسي است كه سخن ما را بر كرسي ‏نشانده و صدق ما را تأييد مي‏نمايد و سخنان و دليل‌هاي باطل دشمنان ما را رد مي‏كند. پيروي از او، پيروي از ما، و مخالفت با او، دشمني و مخالفت با ماست.[40]
به دليل همين منزلت ويژه‌اش نزد امام صادق(عليه السلام)، مورد بغض و كينه‌ورزي‌هاي مخالفان قرار گرفت و به داشتن عقايدي چون تجسيم، تشبيه، جبر و... متهم شد. البته طبيعي است انساني مانند هشام، با جايگاه و منزلتي كه نزد امام صادق(عليه السلام) دارد، در گفت‌وگوهاي گوناگون،
حريفان خود را مجاب كند و در تنگنا قرار دهد؛ چنان‌كه دانشمند بزرگ تشيع، مرحوم شريف مرتضي در كتاب ارزشمندش «الشافي»، در خصوص اتهام‌هاي مربوط به هشام بن حكم اين نكته را متذكر شده و ايشان اين ادعاي اشعري را از حيث تاريخي مردود دانسته است و مي‌گويد:
ما در هشام بن حكم با توجه به جايگاه و منزلت وي نزد امام صادق(عليه السلام)، چنين چيزي را (قول به جبر) سراغ نداريم و غير از اشعري، كسي چنين ادعايي نكرده است، اما به احتمال زياد، ادعاي او نيز به پيروي از استادش ابوعلي جبايي بوده است كه سخن او هم به سبب شدت عصبيت وي درباره هشام بن حكم، بي‌ارزش مي‌باشد.[41]
ب) هرچند ابوالحسن اشعري ابتدا به صورت مطلق مي‌گويد: «يزعمون أنّ أعمال العباد مخلوقة لله»؛ يعني هشام معتقد بود كه اعمال بندگان، مخلوق خداست (جبر)؛ اما در ادامه به نقل از جعفر بن حرب اعتراف مي‌كند كه وي (هشام بن حكم) به جبر قائل نبوده، بلكه به نظريه امر بين الامريني معتقد بوده است؛ زيرا او به نقل از جعفر بن حرب حكايت مي‌كند كه هشام گفته است:
إن أفعال الإنسان اختيار له من وجة اضطرار من وجة اختيار من جهة أنه أرادها واكتسبها واضطرار من جهة أنها لا تكون منه إلا عند حدوث السبب المهيج لها.
افعال بندگان، دو علت و جهت دارد: جهت اختياري و جهت اضطراري. از اين جهت كه بنده، افعال خود را اراده و كسب مي‌كند، اختياري است و به اين علت كه فعل او فقط هنگام حدوث سبب مهيج و محرك در وجود انسان پديد مي‌آيد، اضطراري است.
اين نظر هشام كه افعال انسان را داراي دو وجه اختياري و اضطراري مي‌داند؛ دقيقاً بر همان مذهب امر بين الامرين منطبق است، نه چيزي ديگر. بنابراين بر اساس نقل خود اشعري هم نمي‌توان هشام را به جبر قائل دانست.
ج) چنانچه با فرض بعيد، صحت سخن اشعري را درباره جبري بودن هشام بن حكم بپذيريم، در پاسخ مي‌گوييم: اگر هشام بن حكم، چنين عقيده‌اي هم داشته به حتم مربوط به دوران پيش از گرايش وي به تشيع بوده است؛ يعني شايد زماني كه با جهم بن صفوان همراه بوده، چنين گرايشي داشته است. اما پس از گرايش به تشيع و حضور در جمع ياران و اصحاب امام صادق(عليه السلام)، قطعاً نظرش منطبق با نظر امام صادق(عليه السلام) بوده و با توجه به تأييدهايي كه از جانب ائمه داشته است، هرگز نمي‌توان احتمال داد كه برخلاف نظر امام، به جبر قائل بوده باشد.[42]بنابراين چنين نظري را چنانچه به هشام هم منسوب بوده باشد، نمي‌توان به تشيع نسبت داد و آن را فرقه‌اي از تشيع تلقي كرد.
2. نظريه بين الأمرين در منابع روايي تشيع
در اينكه ديدگاه اصلي و رسمي مذهب تشيع، با اتكا به منابع قرآن و سنت در خصوص افعال بندگان، جبر و تفويض نيست، بلكه نظريه امر بين الامرين است، جاي هيچ­گونه ترديدي ندارد. زيرا برآيند مجموع آيه‌ها و روايت‌ها درباره قضا و قدر يا خلق افعال، چيزي جز نظريه امر بين الامرين نيست. آيه‌هايي از قرآن كريم، جز با اين نظريه، با هيچ ايده ديگري تفسير و تبيين نمي‌شود؛ مانند اين آيه (وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى)؛ «اين تو نبودي [اي پيامبر كه خاك و سنگ به صورت آنها] انداختي، بلكه خدا انداخت». (انفال: 17)
در اين آيه كريمه، فعل تير انداختن، در آنِ واحد به خدا و به پيامبر(صلي الله عليه و آله) نسبت داده شده است كه جز با نظريه امر بين الامرين توجيه‌پذير نيست؛ چنان‌كه مفسران در ذيل آيه ذكر كرده‌اند.[43]اما آنچه در اين مقام اهميت دارد، تبيين و تحكيم اين نظريه از منظر روايت‌هاي بيان شده از ائمه معصوم: است كه مبناي نظام اعتقادي تشيع مي‌باشد. همچنين نشان دادن شكل‌گيري انديشه كلامي و اتفاق‌نظر متكلمان اماميه بر محور اين نظر ـ در برابر جبر و تفويض است؛ لذا ما به چند روايت از امامان معصوم: اشاره مي‌كنيم كه بر نظريه امر بين الامرين تصريح دارند، سپس به تبيين انديشه كلامي و اتفاق‌نظر دانشمندان و بزرگان مذهب خواهيم پرداخت.
الف) شيخ كليني از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده است كه ايشان فرمودند: «نه جبر است و نه تفويض؛ ولي امري ميان اين دو امر است...».[44]
ب) امام صادق(عليه السلام) فرمودند: «خدا كريم‏تر از آن است كه مردم را به آنچه توان آن را ندارند، تكليف كند و مقتدرتر از آن است كه در محيط سلطه‌اش چيزي باشد كه مخالف اراده او باشد».[45]
ج) از امام صادق(عليه السلام) درباره جبر و قدر پرسيدند، ايشان فرمودند: «نه جبر است و نه تفويض؛ ولي مرحله‏اي ميان اين دو است كه حق در آن مي‌باشد و آن را كسي نمي‌داند جز عالم (امام) يا كسي كه عالم آن را به وي آموخته باشد».[46]
د) مردي به امام صادق (عليه السلام) عرض كرد: قربانت، خدا بندگان را به گناه واداشته است؟ امام فرمود: «خدا عادل‏تر از آن است كه آنها را به گناه وادارد و سپس بر آن عذابشان كند». راوي به آن حضرت گفت: قربانت، خدا كار را يك‌باره به بندگان واگذار نموده است؟ حضرت فرمود: «اگر كار را به آنها واگذاشته بود كه امر و نهي آنها را محصور نمي‏كرد». گفت: قربانت، ميان اين دو مرحله‏اي است؟ امام فرمود: «وسيع‌تر از مابين آسمان و زمين».[47]
ه‍) امام باقر و امام صادق(عليهما السلام) فرمودند: «به درستي كه خداي عزوجل به خلق خود مهربان‌تر از آن است كه آنها را بر گناهان جبر كند، سپس ايشان را بر آنها عذاب كند. خدا عزيزتر و غالب‏تر از آن است كه امري را بخواهد و موجود نشود». سپس راوي از ايشان مي‌پرسد: آيا ميان جبر و قدر به معناي تفويض، منزل سومي هست؟ فرمودند: «بلي وسيع‌تر از مسافتي كه ميان آسمان و زمين است‏».[48]
بر اساس اين روايت‌ها كه مبناي نظام فكري و كلامي تشيع به حساب مي‌آيند، نكته مسلّم و خدشه‌ناپذير در خصوص خلق افعال، نظريه امر بين الامرين است، نه جبر و تفويض. اينكه علماي وهابيت مانند ابن تيميه و ناصر قفاري، چنين ادعا كرده‌اند كه «علماء أهل البيت متفقون على إثبات القدر»[49]و منظور از قدر را همان كيش جبري‌گري دانسته‌اند، توهمي بيش نيست؛ زيرا چنان‌كه روشن شد، در اين روايت‌ها جبر و تفويض با صراحت نفي شده و فقط بر نظريه بين الامرين پافشاري شده است. با مرور روايت‌هاي ائمه اهل بيت: درمي‌يابيم كه نه تنها اثبات قدر مساوي با جبريت تفسير نشده است، بلكه در روايت‌هاي بسياري، شيعيان به شدت از گرايش به جبر و تفويض منع شده‌اند.[50]
3. نظريه بين الأمرين در انديشه كلامي مكتب تشيع
در تبيين اين نظريه علمي، گاه قرائت‌ها و تفسيرهاي متفاوتي وجود دارد كه به نظر مي‌رسد آنچه باعث بهانه‌جويي، شبهه يا حداقل سوءبرداشت وهابيت شده، همين قرائت‌ها و تفسيرهاي به ظاهر متفاوت است كه از سوي متكلمان شيعه درباره نظريه «امر بين الأمرين» بيان شده و شيوخ وهابيت را به اين گمان واداشته است كه برخي علماي مذهب، از اصول خود عدول كرده و به مذهب جبر يا اعتزال گرايش پيدا كرده‌اند. بنابراين لازم است پيش از آوردن ديدگاه‌هاي متكلمان بزرگ شيعه، نخست فلسفه تفاوت قرائت‌هاي آنان را درباره نظريه «بين الأمرين» تبيين كنيم تا روشن شود اين تفاوت‌ها در طبيعت نظريه‌هاي علمي نهفته است، نه در آنچه ابن تيميه و يارانش پنداشته‌اند.
الف) فلسفه تفاوت آراي متكلمان
دو امري كه باعث تفاوت ظاهري آراي متكلمان و متفكران شيعه در خصوص نظريه «امر بين الامرين» شده است، عبارت‌اند از:
يك‌- ديدگاه رسمي مذهب اماميه در خصوص خلق افعال، بر نظريه «امر بين الامرين» استقرار يافته است؛ اما چنان‌كه در روايت‌هاي اهل بيت: به آن اشاره شد، اين نظريه چنان ظرفيت و گستره‌اي دارد كه تاب تحمل قرائت‌ها و تفسيرهاي متفاوت را داراست. به عبارت ديگر، اين نظريه واحد با اينكه در برابر نظريه‌هاي ديگري چون جبر و تفويض ظاهر مي‌شود، اما طبق روايت «أَوْسَعُ مِمَّا بَيْنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْض»، درون خود ظرفيتي وسيع‌تر از مابين زمين و آسمان را دارد كه همين ظرفيت، باعث تفاوت و نوسان آرا و قرائت‌هاي دانشمندان و اهل نظر از اين نظريه شده است. بنابراين برخي از اختلاف‌نظرها كه گاه ميان علما و متكلمان صاحب‌نام شيعه، مانند شيخ صدوق و شيخ مفيد ديده مي‌شود، قطعاً ناشي از همين ظرفيت و انعطاف نظريه بين الأمرين ـ بسته به تفاوت سليقه‌ها و روش‌هاـ در برابر برداشت‌هاي متفاوت است.[51]
دوـ بالندگي هر علمي، در گرو رويكردهاي متفاوتي است كه دانشمندان و صاحب‌نظران آن علم در پيش مي‌گيرند. علم كلام نيز از اين قاعده مستثنا نيست؛ به همين دليل از بدو پيدايش خود تا به امروز، چه ميان شيعيان و چه ميان اهل سنت، سير تطوري و تكاملي فراواني را تجربه كرده است. كلام شيعه نيز در پرتو تفاوت رويكردهاي متكلمان بزرگ آن، البته با حفظ اصول و اهداف خود، چند مرحله كلي را پشت سر گذاشته است كه عبارت‌اند از:
ـ مرحله نص‌گرايي كه دوران پس از غيبت صغري تا زمان شيخ مفيد را دربرمي‌گيرد؛
ـ مرحله عقل‌گرايي كه از زمان شيخ مفيد و به وسيله ايشان شروع شده است تا قرن هفتم، يعني زمان خواجه نصيرالدين طوسي؛
ـ مرحله خردگرايي فلسفي كه از قرن هفتم، به وسيله خواجه نصيرالدين طوسي در «تجريد الاعتقاد» آغاز مي‌شود و تا امروز ادامه دارد.[52]
اين دوره‌هاي كلي، مبتني بر رويكردهاي متفاوت متكلمان و صاحب‌نظران علم كلام به وجود آمده و تمام مسائل كلامي، از جمله مسئله خلق افعال را از نظر عمق و ساختار، تحت تأثير قرار داده است. پس تفاوت در آراي متكلمان، ناشي از همين رويكردهاي متفاوت آنهاست. بنابراين تفاوت در ديدگاه‌هاي متكلمان اماميه در خصوص خلق افعال، با تأكيد بر اصل مسلّمِ نظريه بين الامرين، ناشي از يكي از دو چيز است:
نخست، ظرفيت وسيع نظريه بين الامرين و انعطاف‌پذيري آن در برابر قرائت‌ها و تفسيرهاي متفاوت؛ دوم، تفاوت در روش‌ها و رويكردهاي كلامي متكلمان و صاحب‌نظران علم كلام. البته اختلاف‌نظرها و ارائه قرائت‌هاي متفاوت از نظريه وسيع بين الامرين، بسيار طبيعي است؛ زيرا هر كسي مي‌تواند بر اساس روش كلامي خود، برداشت و قرائتي خاص از آن ارائه كند؛ مانند نظريه كسب اشعري كه با وجود نظريه بودن، قرائت‌ها و تفسيرهاي به شدت گوناگوني از آن ارائه شده است كه گاه جمع بين آنها را دشوار مي‌نمايد؛[53]اما ابن تيميه و هوادارانش چشم خود را بر هر حقيقت مي‌بندند و به دروغ ادعا مي‌كنند كه كلام همه علماي اهل سنت يكسان است.[54]
با توجه به دو نكته اساسي فوق، تفاوت ظاهري ديدگاه‌هاي دانشمندان و متكلمان شيعه، پيرامون مسئله خلق افعال، به راحتي توجيه‌پذير است و تبيين مي‌شود. ما در قسمت بعدي از باب نمونه به آراي سه تن از متكلمان و صاحب‌نظران شيعه، يعني شيخ صدوق،
شيخ مفيد و خواجه نصيرالدين طوسي اشاره مي‌كنيم كه در واقع
هر يك نماينده روشي خاص در كلام هستند تا به خوبي روشن
شود تفاوت آراي آنها پيرامون مسئله خلق افعال، هم ناشي از طبيعت نظريه بين الامرين است و تفاوت روش‌هاي كلامي آنها، چنان‌كه
ابن تيميه و يارانش ادعا كرده‌اند، پيروي از نظريه‌هاي اهل اعتزال يا ديگران نيست.
ب) آراي متكلمان بزرگ مذهب
يك ـ شايد نخستين متن كلامي كه پس از دوره ائمه، با روش نص‌گرايي و اتكا به متون روايي در جهان تشيع پديد آمد، كتاب «الاعتقادات» شيخ صدوق باشد. وي در باب خلق افعال اين كتاب مي‌گويد: «اعتقاد ما در مورد افعال بندگان اين است كه آنها مخلوق به خلق تقدير است، نه خلق تكوين؛ خداوند از ازل به مقادير افعال آگاه است».[55]وي در اين فرمايش، تقدير را به معناي تقدير علمي اخذ كرده كه در واقع مرحله‌اي از فرايند تحقق و آفرينش اشياء و افعال است. در اين مرحله، كمّ و كيف موجودات، در علم خدا يا همان لوح محفوظ، معيّن مي‌شود و اين هرگز به معناي نفي مراحل ديگر تقدير نيست؛ يعني تقدير عيني و خارجي افعال و رفتار انسان كه از قدرت و اراده او تأثير مي‌پذيرد؛ چون اثبات شيء، نفي ماعدا نمي‌كند. چنان‌كه نظر بزرگان ديگر مانند شيخ مفيد كه بيشتر به قدر عيني و خارجي معطوف است، معنايش انكار قدر علمي نيست. بنابراين شيخ صدوق در فرمايش فوق، فقط تقدير علمي افعال را بيان كرده، و هرگز به جبر، نظر نداشته است؛ زيرا در جايي از كتاب خود با عنوان «باب نفي جبر و تفويض» با صراحت، جبر و تفويض را نفي كرده است و مي‌فرمايد: اعتقاد ما در «افعال عباد»، قول امام صادق(عليه السلام) است كه فرمود: «لَا جَبْرَ وَلَا تَفْوِيضَ، بَلْ أَمْرٌ بَيْنَ أَلأمْرَيْن».[56]بنابراين نظر نهايي ايشان در باب خلق افعال، همان نظريه امر بين الامرين است، نه چيزي ديگر.
شبهه ديگر ابن تيميه و يارانش اين بود كه كلام شيعه از زمان شيخ مفيد به معتزليان نزديك شده است و در بسياري از مسائل از جمله خلق افعال، از آنان پيروي و تقليد كرده‌اند. در پاسخ به اين شبهه، لازم است نخست توضيح كوتاهي درباره شيخ مفيد، روش و آثار كلامي و موضع كلي‌اش در برابر معتزله ارائه دهيم، سپس نظر او را در باب خلق افعال تبيين كنيم.
دوـ محمد بن محمد بن نعمان، معروف به شيخ مفيد (م413ه‍ .ق)، بزرگ‌ترين عالم شيعه در دوره آل‌بويه، يعني اواخر قرن چهارم و اول قرن پنجم، به‌شمار مي‌رود. در عصر او مكتب كلامي شيعه در اوج اقتدار و شكوفايي قرار گرفت. به قول شاگردش، شيخ طوسي، شيخ مفيد دويست جلد كتاب تأليف كرده است.[57]شيخ مفيد در بغداد كه در آن زمان مركز مدارس علمي بود، به بحث و مناظره با نمايندگان جريان‌هاي فكري گوناگوني پرداخت و مبتكر روش عقل‌گرايي در تاريخ كلام شيعه شد كه پس از وي، به وسيله شاگردانش سيد مرتضي و شيخ طوسي ادامه يافت.
جالب اين است كه برخلاف گفته مغرضانه وهابيان، بيشتر مناظره‌ها و نوشته‌هاي شيخ مفيد بر عليه معتزله بوده است؛ مانند كتاب‌هاي «الرد علي الجاحظ العثمانية»، «نقض المروانية»، «نقض فضيلة المعتزلة»، «عُمُد مختصرة علي المعتزلة في الوعيد» و...؛ به طوري كه شيخ مفيد هدف از تأليف كتاب «أوائل المقالات» را بازگو نمودن تمايز اعتقادي ميان شيعه و معتزله بيان كرده است[58]و اين تفاوت‌ها را در مسائل زيربنايي علم كلام، از قبيل توحيد، عدل و امامت مطرح كرده است و مي‌گويد: «اين تفاوت‌ها را هم شيعيان مي‌پذيرند، هم معتزله». اشاره‌هاي شيخ مفيد و انگيزه‌اش در نگارش اين اثر علمي به وضوح نشان مي‌دهد كه اين كتاب در پاسخ به كساني نوشته شده است كه آن زمان نيز مانند وهابيت امروز، عقايد شيعه و معتزله را همسان مي‌پنداشتند.[59]
علاوه بر آنچه گفته شد، شيخ مفيد در رساله «مسائل الصاغانية»، در پاسخ يكي از اصحاب رأي كه در صاغان[60]با تبليغ بر ضد شيعه، ادعا مي‌كرد كه شيخي از شيعيان در بغداد، گويا مرادش شيخ مفيد بوده است، دانش كلام را از اصحاب معتزله به سرقت برده است، مي‌گويد:
ما از ميان متكلمان شيعه، كسي را نمي‌شناسيم كه كلام را از معتزله گرفته و با طريقه اصحاب تو آميخته باشد. اين از اتهام‌هايي مي‌باشد كه پيش‌تر نيز مطرح بوده است.[61]
شگفت‌آور است كه تعصب و دشمني ابن تيميه و شاگردانش، كار را به جايي رسانده است كه چشمان خود را بر اين واقعيت‌هاي آشكار بسته‌اند و با تمسك به برخي گمان‌ها، كلام شيعه را پيرو و مقلد معتزله معرفي مي‌كنند.
اما نظر شيخ مفيد در مورد مسئله خلق افعال: وي در موارد گوناگون، اين مسئله را مطرح و بررسي كرده است؛ از جمله در كتاب «تصحيح الاعتقاد» كه به سبب نقد بر كتاب «الاعتقاد» شيخ صدوق نوشته شده است. وي در اين كتاب با توجه به روش كلامي‌اش كه عقل‌گرايي و اتكاء به عقل در كنار نص است، نخست سخن استادش شيخ صدوق را كه گفته بود: «اعتقادنا في أفعال العباد أنّها مخلوقة خلق تقدير لا خلق تكوين»، اين‌گونه نقد مي‌كند:
آنچه به طور صحيح از آل محمد(صلي الله عليه و آله) رسيده، اين است كه افعال بندگان، مخلوق خدا نيست و آنچه ابوجعفر نقل كرده در حديث
غير معمول‌به و غير مرضي‌الاسناد آمده و اخبار صحيح بر خلاف آن است و نيز در زبان عرب به كار بردن كلمه علم به معناي خلق، شناخته شده نيست.[62]
شيخ مفيد پس از تبيين معناي قدَر و نقل چند روايت كه همه بر مخلوق بودن افعال انسان دلالت دارند، معنا و تفسير آنها را به قرآن بر مي‌گرداند؛ آن‌گاه با استناد به چند آيه از جمله آيه 7 سوره سجده:
(الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَه)، نتيجه مي‌گيرد كه خداوند هرچه آفريده نيكوست، نه قبيح و اگر قبايح، مخلوق خدا بودند، خدا به حُسن آنها حكم نمي‌كرد. به هر حال نظر شيخ مفيد درباره خلق افعال، در كتاب «تصحيح الاعتقاد» چنين آمده است.
چنان‌كه پيداست، شيخ مفيد در مطلب فوق، فقط سخن جبرگرايان را رد كرده و ساحت كبريايي خداوند را از ارتكاب قبايح منزه دانسته است؛ به همين دليل اصرار دارد كه افعال، به خصوص معاصي و قبايح، مستند به انسان و مخلوق خود اوست، نه خداوند. البته قطعاً به اين معنا نيست كه وي انسان را در خالقيت و ايجاد افعالش، همچون اعتقاد معتزله، مستقل و بي‌نياز از خدا بداند، ازاين‌رو كتاب در اوائل المقالات پس از اينكه مي‌گويد: «جل عن مشاركة عباده في الأفعال وتعالى عن اضطرارهم إلى الأعمال‏»؛[63]«خداوند، اجل از آن است كه بندگان را در افعال با وي مشاركتي باشند و برتر از آن است كه آنها را بر ارتكاب اعمال، مضطر گرداند»، براي اينكه سخنش را به تفويض تأويل نكنند، بلافاصله ادامه مي‌دهد:
ما در مورد فعل بندگان مي‌گوييم آنان كار، احداث، اختراع، صنعت و كسب مي‌كنند؛ اما تعبير خلق را درباره آنها به كار نمي‌بريم و نمي‌گوييم آنها خالق‌اند؛ زيرا ما در استعمال كلمه «خلق»، از موارد كاربرد آن در قرآن تجاوز نمي‌كنيم و بر هيمن مطلب، اجماع اماميه استقرار يافته است.[64]
وي حتي از به كار بردن كلمه خلق در مورد افعال بندگان ابا دارد، چه رسد به اينكه مانند معتزله، به واگذاري آنها بر بندگان قائل باشد؛ آن‌گونه كه وهابيت ادعا كرده‌اند.
ايشان نه تنها در بحث خلق افعال، درباره تفويض و واگذاري افعال به بندگان نيز سخني نمي‌آورد، بلكه تفويض را به شدت نكوهش مي‌كند:
تفويض عبارت است از قائل شدن به اينكه خدا همه موانع را از افعال بندگان برداشته و براي آنها مباح كرده كه هرگونه بخواهند عمل كنند و اين سخن زنديقان و پيروان اباحات است [نه مسلمانان].[65]
بنابراين ديدگاه شيخ مفيد در تفسير نظريه امر بين الامرين، به دليل مشرب عقل‌گرايي‌اش، با ديدگاه شيخ صدوق متفاوت است؛ اما قطعاً برگرفته از گرايش اعتزالي و نظريه تفويض نيست كه ابن تيميه و پيروانش مي‌پندارند.
سه‌ـ خواجه نصيرالدين طوسي، مؤسس روش خردگرايي فلسفي در كلام شيعه، در كتاب «تجريد الاعتقاد»، نخست استناد فعل به بندگان را ضروري مي‌داند و مي‌گويد: «والضّـرورة قاضية باستناد الأفعال إلينا»؛[66]«ضرورت قضاوت مي‌كند به استناد فعل به ما بندگان»؛ سپس با روش
عقلي- فلسفي، همه دلايل معتقدان به جبر را رد مي‌كند. يكي از دليل‌هاي جبريون اين است كه گفته‌اند: افعال ما از دو حال خارج نيست، يا به نحوي است كه هر دو طرف وقوع و عدم‌وقوع، ممكن هستند؛ ولي در سايه وجود مرجِّح، طرف وقوع رجحان مي‌يابد و فعل محقق مي‌شود، يا با تساوي دو طرف وقوع و عدم‌وقوع، فعل بدون عامل مرجِّح واقع مي‌شود. سپس گفته‌اند احتمال دوم باطل است؛ چون مستلزم ترجيح بلامرجح است. همچنين احتمال اول، دو صورت دارد: يا عامل مرجِح، از فعل خود مكلف است يا از فعل خداوند مي‌باشد. اگر از فعل خود مكلف باشد، نقل كلام به خود آن مرجح نموده و همين سخنان را تكرار مي‏كنيم و تسلسل لازم مي‏آيد كه باطل است. پس به ناچار بايد امر به مرجحي از خارج منتهي شود كه بنده را بر فعل مجبور سازد و فعل با وجود آن واجب‌الوجود شود و اين همان جبر است.
خواجه نصيرالدين طوسي در پاسخ به اين دليل مي‌گويد: «و الوجوب للدّاعي، لاينافي القدرة»؛[67]يعني در فاعل‌هاي مختار، علت تامه فعل دو جزء است: «قدرت ذاتيه فاعل» و «داعي فاعل». تا اين دو جزء محقق نشود، فعل ضرورت وقوع پيدا نمي‌يابد. بنابراين با وجود داعي، علت تامه وقوع فعل محقق مي‌شود و فعل ضرورت مي‌يابد؛ ولي چنين ضرورتي باعث جبر نمي‌شود؛ زيرا اين ضرورت از اختيار فاعل ناشي مي‌شود و با ريشه‌اش، يعني اختيار منافاتي ندارد.
وي در آثار ديگرش، با توضيح بيشتر اين مطلب، دقيقاً مطابق مذهب امر بين الامرين تبيين مي‌كند و مي‌گويد:
ثابت شد كه خداوند عزوجل بر جميع ممكنات تواناست و چيزي از دايره مصلحت، علم، قدرت و ايجاد با واسطه يا بي‌واسطه‌اش خارج نيست. بنابراين هدايت و ضلالت، ايمان و كفر، خير و شر، نفع و ضرر، همه به قدرت، علم، اراده و مشيت خدا مي‌انجامد، [البته] يا بالذات يا بالعرض. پس رفتار ما انسان‌ها، مانند اعمال ساير موجودات، به قضا و قدر الهي تحقق مي‌پذيرد و ضرورت صدور مي‌يابد؛ ولي اين ضروت و وجوب «بالمباشره به وسيله خدا نيست»، بلكه با واسطه شدن سبب‌ها و علت‌هايي همراه است كه عبارت‌اند از: ادراك، اراده، حركات و سكنات ما. همچنين اسباب عالي ديگري كه از علم و تدبير ما پنهان، و خارج از دايره قدرت ماست. اجتماع همه اين امور كه به منزله اسباب و شرايط [تحقق فعل] محسوب مي‌شود، همراه با ارتفاع موانع، علت تامه را تحقق مي‌بخشد و وجود شئِ مقضي و مقدر را ايجاب مي‌كند [ضرورت مي‌بخشد]... و چون اراده، فكر و تخيل ما و آنچه باعث اختيار فعل يا ترك مي‌شود، از زمره اسباب و علل قريبه افعال ماست، پس فعل ما اختياري مي‌باشد... . ازاين‌رو وجوب چنين فعلي، با امكان اوليه‌اش منافات ندارد و ضرورت آن، منافي با اختياري بودن آن نيست؛ زيرا ضرورت و وجوب آن، از اراده و اختيار خود انسان ناشي مي‌شود.[68]
«فنحن إذن مجبورون على الاختيار»؛ يعني ما در همه كارهايمان مختاريم، مگر در اختيار خود كه بر اساس نظم علّي و معلولي حاكم بر افعال، مجبوريم؛ زيرا اراده و اختيار ما نيز جزء علت تامه فعل است كه فقط با وجود آن، فعلِ مقدر و مقضي، ضرورت مي‌يابد.
درواقع اين تحليل بلند و علمي خواجه، هيچ سنخيتي با نظر معتزله و اهل تفويض ندارد، بلكه برداشت و قرائتي علمي از نظريه امر بين الامرين است كه جاي دقت و تأمل بسيار دارد. بنابراين در روش كلامي عقلي ـ فلسفي متكلمان شيعه، همچون روش‌هاي ديگر، جايي براي ايجاد شبهه و پيروي و تقليد از اعتزال و تفويض‌گرايان وجود ندارد. آنچه ابن تيميه و يارانش گفته‌اند، فقط پنداري نابه‌جاست كه از روي تعصب و سياه ديدن حقايق به گمانشان آمده است، نه چيز ديگر.
نتيجه‌گيري
از آنچه گفته شد نتيجه مي‌گيريم كه ديدگاه رسمي مذهب اماميه درباره خلق افعال و رابطه‌اش با قضا و قدر، نظريه امر بين الأمرين است كه مبتني بر كتاب خدا و سنت اهل بيت: مي‌باشد. اين نظريه مورد وفاق همه متكلمان و انديشه‌وران مذهب قرار گرفته و هيچ كسي از آنان در صحت و اتقان آن ترديد نكرده است. آنچه از تفاوت ديدگاه‌ها ميان متكلمان اماميه ديده مي‌شود، بر خلاف ادعاي وهابيت، ناشي از تقليد و پيروي از معتزله نيست، بلكه به قرائت‌ها و تفسيرهاي متفاوتي مربوط مي‌شود كه همه بر مدار نظريه بين الامرين به وجود آمده‌اند. همچنين سبب پديد آمدن اين قرائت‌هاي متفاوت، «ظرفيت وسيع اين نظريه» و «روش‌هاي كلامي متفاوت» بوده است كه البته در حوزه مباحث علمي، امري طبيعي و پسنديده مي‌باشد.
 
 
 
 
فهرست منابع
٭ قرآن كريم.
1. الإبانه عن أصول الديانة، ابوالحسن اشعري، چاپ اول، قاهره، دارالأنصار، 1397ه‍ .ق.
2. الإبانة عن شريعة الفرقة الناجية، عبيدالله بن محمد العبكري الحنبلي، چاپ دوم، رياض، دارالراية، 1418ه‍ .ق.
3. الأربعين في أصول الدين، محمد بن محمد أبوحامد غزالي، چاپ اول، بيروت، دارالكتب العلمية، 1409ه‍ .ق.
4. أصول مذهب الشيعة الامامية الإثني عشرية ـ عرض و نقد، ناصر عبدالله بن علي القفاري، چاپ اول، دارالنشر، 1414ه‍ .ق.
5. الاعتقادات، محمد بن علي شيخ صدوق، چاپ دوم، قم، المؤتمر العالمي للشيخ المفيد، 1414ه‍ .ق.
6. الإلهيات، جعفر سبحاني، چاپ سوم، قم، مركز العالمي للدراسات الإسلامية، 1412ه‍ .ق.
7. انسان و سرنوشت، مرتضي مطهري، مجموعه آثار، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا.
8. أوائل المقالات، محمد بن محمد بن نعمان شيخ مفيد، چاپ اول، قم، المؤتمر العالمي للشيخ المفيد، 1413ه‍ .ق.
9. بحار الأنوار، محمدباقر مجلسي، چاپ دوم، بيروت، مؤسسة وفا، 1983م.
10. تجريد الاعتقاد، محمد بن محمد نصيرالدين طوسي، چاپ اول، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1407ه‍ .ق.
11. ترجمه رساله طلب، روح الله خميني، چاپ اول، قم، انتشارات علمي، 1362ه‍ .ش.
12. تصحيح اعتقادات الإمامية، محمد بن محمد بن نعمان شيخ مفيد، چاپ اول، قم، المؤتمر العالمي للشيخ المفيد، 1413ه‍ .ق.
13. تفسير نمونه، ناصر مكارم شيرازي، چاپ اول، تهران، دارالكتب الإسلامية، 1374ه‍ .ش.
14. تلخيص المحصل، محمد بن محمد نصيرالدين طوسي، چاپ دوم، بيروت، دارالأضواء، 1405ه‍ .ق.
15. التوحيد، محمد بن علي شيخ صدوق، چاپ اول، قم، جامعه مدرسين، 1398ه‍ .ش.
16. جبر و اختيار، سيد صادق روحاني، نرم‌افزار كلام اسلامي.
17. رسائل و مقالات، جعفر سبحاني، چاپ دوم، قم، مؤسسه امام صادق(عليه السلام)، 1425ه‍ .ق.
18. الشافي في الإمامة، مرتضي شريف، چاپ دوم، تهران، مؤسسة الإمام الصادق(عليه السلام)، 1410ه‍ .ق.
19. الشافي في العقائد والأخلاق والأحكام، محسن فيض كاشاني، چاپ اول، داراللوح المحفوظ، 1425ه‍ .ق.
20. شرح العقيدة الطحاوية، ابن أبي‌العز حنفي طحاوي، چاپ اول، بغداد، دارالكتاب العربي، 2005م.
21. شرح كشف المراد، علي محمدي خراساني، چاپ چهارم، قم، دارالفكر، 1378ه‍ .ش.
22. الصحاح، اسماعيل بن حماد جوهري، چاپ اول، بيروت، دارالعلم للملايين، بي‌تا.
23. عقائد الإمامية الإثني عشرية، سيد ابراهيم موسوي زنجاني، چاپ سوم، بيروت، موسسة الاعلمي، 1413‏ه‍ .ق.
24. عوالم العلوم، عبدالله بن نورالله بحراني، چاپ اول، قم، مؤسسة الإمام المهدي، 1413ه‍ .ق.
25. فتح الباري شرح صحيح البخاري، احمد بن علي بن حجر عسقلاني، بيروت، دارالمعرفة، 1379ه‍ .ق.
26. الفروق في اللغة، حسن بن عبدالله عسكري، چاپ اول، بيروت، دارالآفاق الجديدة، بي‌تا.
27. الفهرست، محمد بن اسحاق بن نديم المعتزلي، چاپ دوم، بيروت، دارالمعرفة، 1417ه‍ .ق.
28. القضاء والقدر، فخرالدين رازي، چاپ دوم، بيروت، دارالكتاب العربي، 1414ه‍ .ق.
29. الكافي، محمد بن يعقوب كليني، چاپ دوم، تهران، نشر اسلاميه، 1362ه‍.ش.
30. كتاب العين، خليل بن احمد فراهيدي، چاپ دوم، قم، نشر هجرت.
31. مجله درس‌هايي از مكتب اسلام، «مقاله قضا و قدر در منابع اسلامي»، جعفر سبحاني، شماره سوم، فروردين 1351ه‍ .ش.
32. مجموعه مقالات كنگره شيخ مفيد، جمعي از نويسندگان، شماره 95، بي‌تا.
33. المسائل الصاغانية، محمد بن محمد بن نعمان شيخ مفيد، چاپ دوم، بيروت، دارالمفيد للطباعة والنشر، 1414ه‍ .ق.
34. معجم مقاييس اللغة، احمد بن فارس، چاپ اول، قم، مكتب الإعلام، بي‌تا.
35. المغني في أبواب التوحيد والعدل، قاضي عبدالجبار معتزلي، قاهره، دراية المصرية، 1965م.
36. مفردات ألفاظ القرآن، حسين بن محمد راغب اصفهاني، چاپ اول، بيروت، دارالقلم، بي­تا.
37. مقالات الإسلاميين واختلاف المصلّين، علي بن اسماعيل ابوالحسن اشعري، چاپ اول، المكتبة العصرية، 1426ه‍ .ق.
38. الملل والنحل، جعفر سبحاني، قم، مؤسسه نشر اسلامي، بي‌تا.
39. الملل والنحل، محمد بن عبدالكريم شهرستاني، چاپ سوم، قم، الشريف الرضي، 1364ه‍ .ش.
40. منهاج السنة النبوية، احمد بن عبدالحليم ابن تيميه الحراني، چاپ اول، مؤسسه قرطبه، 1406ه‍ .ق.
41. موسوعة مصطلحات علم الكلام، سميح دغيم، چاپ اول، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 1998م.
42. نشريه علمي قبسات، «كلام شيعي ـ دوره‌هاي تاريخي ـ رويكردهاي فكري»، محمدصفر جبرييلي، شماره 38، زمستان 1384ه‍ .ش.
 
 
 
[1]. كتاب العين، ابن فراهيدي، ج6، ص115.
[2]. الملل والنحل، شهرستاني، ج1، ص97.
[3]. «الجبر: ... هو إجبار الله تعالى عباده على الفعل خيرا كان أو شرا حسنا كان أو قبيحا دون أن يكون للعبد إرادة واختيار» عقائد الإمامية الإثني عشرية، سيد ابراهيم موسوى زنجانى‏، ج2، ص133.
[4]. الصحاح، اسماعيل بن حماد جوهري، ج2، ص652.
[5]. الفروق في اللغة، حسن بن عبدالله عسكري، ص118.
[6]. «أن يكون الفعل والتبرك بالقياس إلى قدرة متساويين»: تلخيص المحصل، خواجه نصيرالدين طوسي، ص165.
[7]. موسوعة مصطلحات علم الكلام، سميح دغيم، ج1، ص56.
[8]. مفردات الفاظ قرآن الكريم، ص674.
[9]. معجم مقاييس اللغة، ج5، ص62.
[10]. علامه مجلسي در ذيل روايتي كه مي‌گويد: «إِنَّ الْقَضَاءَ وَالْقَدَرَ خَلْقَانِ مِنْ خَلْقِ اللهِ وَ الله‏»، يكي از معاني آن را اين‌گونه بيان مي‌كند: «أو المعنى أنهما مرتبتان من مراتب خلق الأشياء فانها تتدرج في الخلق إلى أن تظهر في الوجود العيني» بحار الأنوار، ج5، ص112.
[11]. «الفرق بين القضاء والقدر، هو أن القضاء وجود جميع الموجودات في اللوح المحفوظ، إجمالا لا تفصيلا، والقدر هو تفصيل قضائه السابق بإيجادها في المواد الخارجية واحدا بعد واحد»: الأربعين في أصول الدين، ابوحامد غزالي، ص9.
[12]. «القضاء: الحكم بالكليات على سبيل الإجمال في الأزل، و القدر: الحكم بوقوع الجزئيات التي لتلك الكليات على سبيل التفصيل»: فتح الباري، ج11، ص149.
[13]. «و القضاء هو الوضع الكليّ للأسباب الكلية الدائمة. و القدر هو توجيه الأسباب الكلية بحركاتها المقدّرة المحسوبة إلى مسبباتها المعدودة المحدودة بقدر معلوم لا يزيد ولا ينقص»: الأربعين في أصول الدين، ص10.
[14]. مجموعه آثار مطهري، ج1، ص381.
[15]. الإلهيات، جعفر سبحاني، ج2، ص171.
[16]. مجله درس‌هايي از مكتب اسلام، مقاله قضا و قدر در منابع اسلامي، جعفر سبحاني، شماره سوم.
[17]. ترجمه رساله طلب و اراده، امام خميني، ص5.
[18]. «في النصف الثاني من القرن الأوّل بل قبله بقليل أيضاً، انتشـر القول بالقدر حتى فرق المسلمين إلى قولين: إلى قدري وجبري»: الملل والنحل، ج1، ص238.
[19]. (اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ هُوَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَكِيلٌ) (زمر: 62)
[20]. (يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ) (حج: 76) همچنين (أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ أَنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيم) (مائده: 97)
[21]. (فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ) (بروج: 16) همچنين (فَإِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاء) (فاطر: 8) و
(وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِين) (تكوير: 29)
[22]. پيروان ابوالحسن علي بن اسماعيل بن ابي بشر اشعري، (م330ه‍ .ق).
[23]. «وأنه لا خالق إلا الله وأن أعمال العباد مخلوقة لله مقدرة كما قال سبحانه(والله خلقكم وما تعملون) وأن العباد لا يقدرون أن يخلقوا شيئا وهم يخلقون»: الإبانه عن أصول الديانة، ابوالحسن اشعري، ج1، ص20.
[24]. «والجبرية: أصل قولهم من جهم بن صفوان، كما تقدم، وأن فعل العبد بمنزلة طوله ولونه»: شرح العقيدة الطحاوية، حنفي طحاوي، ص524.
[25]. «إن المؤثر في حصول هذا الفعل، هو قدرة الله تعالى، وليس لقدرة العبد في وجوده أثر. وهذا قول أبي الحسن الأشعري وأكثر أتباعه»: القضاء والقدر، فخرالدين رازى، ص31.
[26]. الملل والنحل، ج2، ص126.
[27]. الإلهيات، ج2، ص277.
[28]. الملل والنحل، ج1، ص57.
[29]. ر.ك: المغني في أبواب التوحيد والعدل، قاضي عبدالجبار، ج8، ص3.
[30]. الابانه عن شريعة الفرقة الناجية، العكبري الحنبلي، ج2، ص54.
[31]. بحار الأنوار، ج4، ص197.
[32]. «وذكر شيخنا أبو على رحمه الله، أن أول من قال بالجبر وأظهره معاوية، وأنه أظهر أن ما يأتيه بقضاء الله ومن خلقه، ليجعله عذرا فيما يأتيه، ويوهم أنه مصيب فيه، وأن الله جعله إماما وولاة الأمر؛ وفشى ذلك فى ملوك بنى أمية»: المغني في أبواب التوحيد والعدل، ج8، ص4.
[33]. مقالات الإسلاميين واختلاف المصلّين، ابوالحسن اشعري، ج1، ص50.
[34]. ر.ك: منهاج السنة النبويه، ج2، ص298.
[35]. همان.
[36]. ر.ك: منهاج السنة، ج3، ص139.
[37]. أصول مذهب الشيعة، ج2، ص638.
[38]. همان، ص640.
[39]. الفهرست، ابن نديم، ج1، صص217 و 218.
[40]. «هشام بن الحكم رائد حقّنا، وسائق قولنا، المؤيّد لصدقنا، والدافع لباطل أعدائنا، من تبعه وتبع أمره تبعنا، ومن خالفه وألحد فيه فقد عادانا وألحد فينا»، عوالم العلوم، عبدالله بحراني، ص401.
[41]. ر.ك: الشافي في الإمامه، شريف مرتضي، ج1، ص87.
[42]. رسائل و مقالات، جعفر سبحاني، ج5، ص201.
[43]. تفسير نمونه، مكارم شيرازي، ج7، ص115.
[44]. «لَا جَبْرَ وَلَا تَفْوِيضَ وَلَكِنْ أَمْرٌ بَيْنَ أَمْرَيْنِ قَالَ قُلْتُ وَمَا أَمْرٌ بَيْنَ أَمْرَيْنِ‏ قَالَ مَثَلُ ذَلِكَ رَجُلٌ رَأَيْتَهُ عَلَى مَعْصِيَةٍ فَنَهَيْتَهُ فَلَمْ يَنْتَهِ فَتَرَكْتَهُ فَفَعَلَ تِلْكَ الْمَعْصِيَةَ فَلَيْسَ حَيْثُ لَمْ يَقْبَلْ مِنْكَ فَتَرَكْتَهُ كُنْتَ أَنْتَ الَّذِي أَمَرْتَهُ بِالْمَعْصِيَة»: الكافي، كليني، ج1، ص160.
[45]. «اللهُ أَكْرَمُ مِنْ أَنْ يُكَلِّفَ النَّاسَ مَا لَايُطِيقُونَ، وَاللهُ أَعَزُّ مِنْ أَنْ يَكُونَ فِي سُلْطَانِهِ مَا لَايُرِيدُ»: همان.
[46]. «عنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ7 قَالَ سُئِلَ عَنِ الْجَبْرِ وَالْقَدَرِ فَقَالَ لَا جَبْرَ وَلَا قَدَرَ وَلَكِنْ مَنْزِلَةٌ بَيْنَهُمَا فِيهَا الْحَقُّ الَّتِي بَيْنَهُمَا لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا الْعَالِمُ أَوْ مَنْ عَلَّمَهَا إِيَّاهُ الْعَالِمُ»: همان، ص159.
[47]. «قَالَ لَهُ رَجُلٌ جُعِلْتُ فِدَاكَ أَجْبَرَ اللهُ الْعِبَادَ عَلَى الْمَعَاصِي فَقَالَ اللهُ أَعْدَلُ مِنْ أَنْ يُجْبِرَهُمْ عَلَى الْمَعَاصِي ثُمَّ يُعَذِّبَهُمْ عَلَيْهَا فَقَالَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَفَوَّضَ اللهُ إِلَى الْعِبَادِ قَالَ فَقَالَ لَوْ فَوَّضَ إِلَيْهِمْ لَمْ يَحْصُرْهُمْ بِالْأَمْرِ وَ النَّهْيِ فَقَالَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَبَيْنَهُمَا مَنْزِلَةٌ قَالَ فَقَالَ نَعَمْ أَوْسَعُ مَا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْض»: همان.
[48]. «عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللهِ8 قَالا إِنَّ اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَرْحَمُ بِخَلْقِهِ مِنْ أَنْ يُجْبِرَ خَلْقَهُ عَلَى الذُّنُوبِ ثُمَّ يُعَذِّبَهُمْ عَلَيْهَا وَ اللهُ أَعَزُّ مِنْ أَنْ يُرِيدَ أَمْراً فَلَا يَكُونَ قَالَ فَسُئِلَا7 هَلْ بَيْنَ الْجَبْرِ وَ الْقَدَرِ مَنْزِلَةٌ ثَالِثَةٌ قَالا نَعَمْ أَوْسَعُ مِمَّا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْض»، التوحيد، شيخ صدوق، ص360.
[49]. منهاج السنة، ج2، ص139.
[50]. «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ7 قَالَ إِنَّ النَّاسَ فِي الْقَدَرِ عَلَى ثَلَاثَةِ أَوْجُهٍ رَجُلٌ يَزْعُمُ أَنَّ الله عَزَّوَجَلَّ أَجْبَرَ النَّاسَ عَلَى الْمَعَاصِي فَهَذَا قَدْ ظَلَمَ اللهَ فِي حُكْمِهِ فَهُوَ كَافِرٌ وَرَجُلٌ يَزْعُمُ أَنَّ الْأَمْرَ مُفَوَّضٌ إِلَيْهِمْ فَهَذَا قَدْ أَوْهَنَ‏ اللهَ فِي سُلْطَانِهِ فَهُوَ كَافِرٌ وَرَجُلٌ يَزْعُمُ أَنَّ اللهَ كَلَّفَ الْعِبَادَ مَا يُطِيقُونَ وَلَمْ يُكَلِّفْهُمْ مَا لَا يُطِيقُونَ وَإِذَا أَحْسَنَ حَمِدَ اللهَ وَإِذَا أَسَاءَ اسْتَغْفَرَ اللهَ فَهَذَا مُسْلِمٌ بَالِغ»: التوحيد، ص360.
[51]. ر.ك: جبر و اختيار، سيد صادق روحاني، صص26-37.
[52]. نشريه علمي قبسات، «كلام شيعي- دوره‌هاي تاريخي- رويكردهاي فكري»، محمد صفر جبرييلي، شماره 38.
[53]. ر.ك: شرح كشف المراد، علي محمدي خراساني، ص224.
[54]. منهاج السنة، ج2، ص298.
[55]. الاعتقادات، شيخ صدوق، ص22.
[56]. «اعتقادنا في ذلك‏ قَوْلُ الصَّادِقِ7: لَا جَبْرَ وَلَا تَفْوِيضَ، بَلْ أَمْرٌ بَيْنَ أَمْرَيْن»: همان، ص29.
[57]. معجم رجال الحديث، ج18، ص1213.
[58]. «فإني بتوفيق الله ومشيته مثبت في هذا الكتاب ما آثر إثباته من فرق ما بين الشيعة والمعتزلة وفصل ما بين العدلية من الشيعة ومن ذهب إلى العدل من المعتزلة»، اوائل المقالات، شيخ مفيد، ص33.
[59]. ر.ك: مجموعه مقالات كنگره شيخ مفيد، شيخ مفيد و معتزله، رسول جعفريان، شماره 95.
[60]. منطقه‌اي نزديك مرو.
[61]. «... لسنا نعرف للشيعة فقيها متكلما على ما حكيت عنه من أخذه الكلام من المعتزلة، وتلفيقه الاحتجاج للفقه على طريقة أصحابك، وهذا من تخرصك الذي أسلفت نظائره قبل هذا المكان»: المسائل الصاغانية، شيخ مفيد، ص41.
[62]. تصحيح اعتقادات الاماميه، شيخ مفيد، ص46.
[63]. أوائل المقالات، ص58.
[64]. همان.
[65]. أوائل المقالات، ص47.
[66]. تجريد الاعتقاد، خواجه نصيرالدين طوسي، ص99.
[67]. تجريد الاعتقاد، خواجه نصيرالدين طوسي، ص99.
[68]. اين تحليل را فيض كاشاني از برخي رسائل خواجه نصيرالدين طوسي نقل كرده است. الشافي في العقائد والأخلاق والأحكام، فيض كاشاني، ص233.

کلید واژگان: